Cosmopolitisme i modernitat (amb Grècia al fons)

L’article que copio aquí sota es va publicar al número 293 de la Revista de Catalunya, corresponent als mesos de gener, febrer i març d’aquest any. Com és fàcil d’imaginar, recull i desenvolupa idees d’El gos cosmopolita i dos espècimens més, però a estones també enfila altres camins, potser més plens de sots. Hi ha un temps per a cada cosa. Bon estiu a tothom.

————

  1. Un cop d’efecte

La paraula cosmopolita va néixer amb càrrega explosiva. Algú, potser un ciutadà respectable d’Atenes, ple de confiança en els costums de la seva gloriosa ciutat, va preguntar a Diògenes el Cínic d’on era; el filòsof va respondre amb aquella paraula inventada, que sonava com una agressiva dissonància. Un polites era un ciutadà d’una polis, és a dir un membre d’una comunitat humana delimitada, amb drets i deures, amb lligams que eren la garantia de la seva vida lliure; el cosmos era l’ordre total, geològic, biològic, celeste: l’anticomunitat. La connexió absurda dels dos conceptes en la paraula cosmopolita era una plantofada a la vanitat dels ciutadans satisfets. ¿Creieu que les vostres ciutats, les vostres institucions, les vostres idees, els vostres sentiments tenen res de noble? Doncs sapigueu que jo, Diògenes, els rebutjo i em proclamo una simple peça del cosmos: sóc tan digne com un gos, com una puça, com una carxofera.

Més que crear una teoria, el Cínic feia teatre provocador davant la mirada ingènua dels ciutadans. Deia que no era com ells, però no se n’allunyava mai del tot: rebutjava la polis sense abandonar-la, es retirava sense acabar-se de retirar. Si no fos per la presència dels ciutadans, la paraula cosmopolita hauria deixat de xerricar ofensivament.

Dos mil·lennis i mig més tard, aquella paraula ja sona com un acord suau, de cançó de bressol. Ens la podem aplicar escarxofats al sofà, mentre ens endormisquem mirant el telenotícies. Diem que ens sentim com a casa a tot arreu, considerem —potser sense gosar dir-ho— que ho entenem tot a la primera: per això ens proclamem ciutadans del món. I després de reforçar-nos així l’amor propi tornem a les nostres rutines sòlides, plenes de límits i d’exclusions com totes les vides humanes.

¿Hi ha cap manera de recuperar la tensió original de la paraula, la dissonància inquietant que hi percebien els contemporanis de Diògenes?

  1. El segon origen

La mateixa Grècia on havia ressonat per primer cop aquella paraula teatralment antilocal ha tornat a aparèixer sovint en la història de les reflexions sobre la superació humana de l’espai. De fet, no es tractava ben bé del mateix país; era més aviat una nova Grècia rejovenida, vista amb els ulls cansats d’una civilització europea que volia renéixer. L’any 1865, davant l’Acròpolis d’Atenes, l’historiador Ernest Renan, posseït per la impressió més forta que havia sentit mai, va constatar la realitat del miracle grec: ‟une chose qui n’a existé qu’une fois, qui ne s’était jamais vue, qui ne se reverra plus, mais dont l’effet durera éternellement”. Aquesta revelació que li semblava absoluta i indefugible era conseqüència d’una llarga preparació, d’una preparació en què havien treballat diverses generacions de somiadors que ni tan sols havien posat els peus a Grècia. Ens podem remuntar —tot i que encara podríem anar més enrere— a Johann Joachim von Winckelmann. Aquest fill d’un sabater prussià que tenia el do de captar amb paraules la sensualitat de la bellesa va col·locar Grècia al centre de la història de l’art i de la humanitat: va elevar-la a la categoria d’una Edat d’Or en què la nuesa humana no feia vergonya, d’un paradís on no existien les malalties venèries ni el raquitisme. Tot el classicisme alemany, i per tant la creació de la cultura nacional alemanya, es va fundar en aquest somieig, que de seguida, amb més o menys intensitat, es va encomanar als altres països d’Europa. Renan va admirar l’Acròpolis amb els ulls dels seus avantpassats intel·lectuals. Les impressions espontànies i fulminants requereixen moltes dècades prèvies de preparació.

¿I en què consistia, exactament, aquell miracle grec? Sovint es parla de perfecció, de bellesa, paraules que rarament volen dir res. Renan va saber precisar quina mena de bellesa volien veure els seus ulls: ‟un type de beauté éternelle, sans nulle tache locale ou nationale”. Que ho digués un coneixedor de la història com ell encara fa més cridanera la frase. És igual que sense el rerefons local sigui impossible comprendre el sentit dels gegants, les dones guerreres i els homes cavall que sobresurten de les mètopes del Partenó: el fet és que qualsevol rastre local o nacional seria una taca irreconciliable amb la puresa axiomàtica dels grecs antics. Goethe i Wilhelm von Humboldt ja havien insinuat que a l’Hèl·lada l’expressió més particular de la humanitat era alhora la més universal. Aquest tret únic va convertir aquell país imaginari en una imatge de desig per a les nacions modernes. (Irònicament, s’hi va convertir fins i tot per als grecs del segle dinou, que escoltaven amb una barreja d’orgull i incomoditat les fantasies d’aquells erudits estrangers; van quedar tan impressionats que fins i tot van triar Atenes, aleshores un poblet polsegós i insignificant, per fer-ne la capital del nou Estat, i encara la van omplir d’edificis que imitaven les imitacions europees dels antics temples hel·lènics.)

En aquella imatge, les nacions modernes hi veien el seu somni complert: la possibilitat d’elevar-se a l’universal per la via d’aprofundir en la vida nacional. Perquè un dels malentesos més curiosos i recurrents de la modernitat és la contraposició entre nacionalisme i universalisme. En realitat, l’universalisme ha estat gairebé sempre la ideologia dels nacionalismes. El nacionalisme consisteix, entre altres coses, a inculcar la fe en la universalitat de la pròpia cultura nacional, i l’universalisme, en l’edat moderna, amb prou feines ha fet cap altre paper que el de dotar de prestigi certes idees locals o nacionals. Això no solament és vàlid per a les formes més il·lustrades, més democràtiques, de nacionalisme, sinó també per a les més cafres i destructives: qualsevol lector té present José Antonio Primo de Rivera i la seva «Unidad de Destino en lo Universal». Que el nacionalisme tingui mala fama i l’universalisme no, és d’aquells misteris que hauria de resoldre un psicoanalista de la ment moderna.

De fet, com més universalista sembla un nacionalisme, més fort és. En els anys de fúria de la Revolució Francesa, el Rapport sur les idiomes (1794) del gascó Bertrand Barère de Vieuzac, membre del Comitè de Salvació Pública, considerava necessari per afermar la República que es fes parlar ‟sur tout son territoire la langue dans laquelle est écrite la Déclaration des Droits de l’Homme”. Com que aquella declaració de drets universals era escrita en francès, el francès era la llengua de l’universal; per tant, el francès deixava de ser una parla particular i aquella declaració estava escrita en un idioma «sans nulle tache locale ou nationale». Enfront d’això, és evident que qualsevol altra llengua no solament era una brutícia, sinó també una forma de resistència als drets humans universals; segons el mateix Barère de Vieuzac, ‟le catalan” era ‟cet idiome de nos ennemis fanatiques”. Per això els catalans només podien alliberar-se si deixaven de parlar català; mentre no sabessin fer-ho, havien de ser exclosos del poder pel seu propi bé, igual que els altres ciutadans de França que cometien l’error d’haver estat criats en una llengua no francesa. La cosa deixa de ser una mera nota a peu de pàgina de la història si pensem que a la fi del segle divuit almenys la meitat de la població de la República naixent no sabia parlar la llengua dels drets de l’home. Que tot allò era una lluita de l’universal abstracte contra les coses concretes es veu meravellosament en les paraules que va respondre un rossellonès anònim, sens dubte educat, quan li van preguntar com es podria destruir el ‟patois”: ‟Pour le détruire, il faudrait détruire le soleil, la fraîcheur des nuits, le genre d’aliments, la qualité des eaux, l’homme tout entier.”

Aquesta retòrica que fon l’universalisme i el nacionalisme és un dels corrents centrals de la modernitat. És un aspecte clau d’allò que Michael Billig ha batejat com a nacionalisme banal. La trobem a tot arreu, en centenars de lleus variants. A totes les escoles del món s’ensenyen mapamundis de coloraines que delimiten clarament els Estats, les autèntiques màquines de crear universals. Conèixer bé aquestes fronteres i saber col·locar els tòpics culturals a la casella correcta és un requisit bàsic per poder-se proclamar cosmopolita. És en paral·lel amb el desplegament de l’universalisme nacionalista que es creen les jerarquies modernes de l’espai. Per mitjà d’actes discursius reiterats s’institueix la jerarquia entre un centre urbà superior —un lloc de llibertat i intel·ligència— i una perifèria rural que, com totes les coses febles i decadents, a estones resulta entranyable i a estones menyspreable. Alhora sorgeix la jerarquia entre la comunitat política constitucional i aquells que la posen en perill des de dins o des de fora. A més, sobre aquesta compartimentació de l’espai s’aplica una jerarquia temporal anàloga: el centre és l’avui i el demà, la perifèria és l’ahir que mor. És també dins el sistema modern d’inclusions i exclusions que desapareix l’antiquíssim costum de l’hospitalitat incondicional. El novel·lista Ismaïl Kadaré ha explicat com a la seva Albània, encara no fa un segle, les cases s’oferien sempre als forasters desconeguts, fins i tot als perseguits per la justícia, i l’amfitrió arribava a enfrontar-se a les forces d’ordre de l’Estat per protegir el seu hoste. Molts turistes s’han sentit cohibits i meravellats quan, de visita en un país remot i encara no del tot modern, aquella pobra gent tan endarrerida els acollia sense demanar res a canvi. A la nació moderna universalista, el costum de l’hospitalitat incondicional queda substituït per les polítiques públiques d’immigració.

Per la seva omnipresència, la de l’universalisme nacionalista és una norma social d’una força imponent. Com tota norma, té els seus dissidents, voluntaris o no. La divisió no s’estableix entre els partidaris de l’universal i els addictes a la nació, sinó entre els qui pugen al tren de la modernitat normativa i els qui no ho fan perquè no volen o perquè no poden. (Gairebé tots, almenys algun cop, ens neguem a pujar al tren. Però també hi ha persones que no en baixen mai. Van equipades amb una cuirassa ideològica a prova de bombes. Són poques, però es fan notar: sempre estaran disposades a salvar-nos de la nostra manca d’universalitat.)

L’associació dels dos termes de la paraula cosmopolita —universalitat i comunitat— s’ha fet tan estreta que ja no cal fer-la explícita. És l’aire que respirem, la base oculta dels sermons que ens surten del cor, un hàbit que ens articula amb una discreció afalagadora.

  1. Tornar a començar

La Grècia que va imaginar Winckelmann, que va veure Renan, que va inspirar tants discursos nacionals, era un espai sense coordenades on l’ésser humà s’alliberava de les brutícies locals. Però en la Grècia històrica que hi havia quedat enterrada a sota hi trobem il·lustrada una altra experiència dels llocs, aparentment rara i distant, que mereix la nostra atenció.

A diferència de les rondalles modernes, en els mites grecs hi ha una presència constant, obsessiva, de topònims —llocs dels homes i llocs dels déus—. A la Grècia antiga l’origen de la humanitat era una qüestió que despertava poc interès; en canvi, sí que resultava absolutament apassionant l’origen de cada grup humà, les vicissituds de l’arrelament de cada comunitat en l’indret on vivia. El cas de Tebes és dels més inquietants. El rei de Fenícia, quan van raptar la seva filla Europa, va enviar els fills a buscar-la pel món. Un d’ells, Cadme, va viatjar a Grècia, on la sacerdotessa de Delfos li va comunicar un oracle inesperat: que seguís una vaca i fundés una ciutat allà on l’animal s’ajagués de cansament. La vaca, deixant-se anar a terra, va assenyalar un lloc i alhora es va oferir per al sacrifici, perquè l’home, quan volia prendre possessió d’una terra —un acte sempre inicialment il·legítim—, havia de compensar els déus amb un vessament de sang. Cadme va buscar aigua purificadora per a la cerimònia sacrificial, però la font que va trobar era consagrada a Ares i la guardava una serp monstruosa. L’heroi la va matar i, seguint les instruccions de la deessa Atena, en va sembrar les dents com si fossin llavors. De les dents en van créixer, com plantes, uns amenaçadors guerrers armats que van posar-se a lluitar els uns contra els altres. Només en van sobreviure cinc, els «Sembrats», que serien avantpassats de l’aristocràcia guerrera de Tebes. La comunitat tebana, doncs, provenia de les dents d’un monstre tel·lúric que ja vivia en aquell lloc abans que hi arribés cap humà, però alhora en el seu origen hi havia intervingut un estranger fenici, Cadme, la intel·ligència que va canalitzar les forces primigènies. I la cosa encara es complicava més. Cadme va casar-se amb Harmonia, filla d’Ares i Afrodita, amb qui va tenir cinc fills. Descendents d’aquests fills i dels Sembrats, els tebans provenien de l’animalitat, la humanitat i la divinitat. El lloc assenyalat per la vaca dels déus, l’aigua de la font, la serp d’Ares, les dents de la serp, els guerrers crescuts de la terra, la mort d’alguns d’aquests guerrers com a primícia d’una collita singular: tot plegat fundava el lloc de la polis, el feia digne de ser habitat i alhora el marcava com un indret desassossegador.

De totes aquestes imatges, sobretot reclamen atenció les serps, les bèsties més temudes pels homes des de sempre; potser és justament per la por de les serps que vam aprendre a assenyalar, a salvar congèneres nostres amb un gest comunicatiu, com ha suggerit l’antropòloga i etòloga Lynne A. Isbell. Els dracs del folklore, presents gairebé arreu, són variants del mateix animal ja mig domesticades per la tradició. Les serps eren bèsties d’una ambivalència irreductible. Havien nascut de la sang dels Titans revoltats contra l’ordre de Zeus i envoltaven els éssers més esgarrifosos: les veiem entortolligades al coll de Medusa, a les mans de les Fúries, al cos del gos guardià de l’infern. Les serps, recordatori de la mort, eren armes. Però també eren guardianes dels arbres i de les fonts venerables, dels llocs sagrats en general: s’aferraven a aquests indrets impressionants i els protegien amb violència de la mà de l’home. La serp que guarda un indret, per més que un home la mati, no desapareix mai del tot, perquè les bèsties, a diferència dels homes, no tenen individualitat i accedeixen a la vida eterna per mitjà de la procreació. Tot lloc té un no-sé-què de temible, de sinistre, d’incontrolable: la civilització ha de destruir aquest no-sé-què per afirmar-se però alhora l’ha de conservar en el record. Potser no es pot trobar cap símbol que reflecteixi més bé que la serp la presència intraquil·litzadora dels indrets, la insistència amb què qualsevol lloc amenaça sempre l’arrelament dels homes, el tros de món concret que ressorgeix com una pregunta entre les retòriques universalitzadores.

I així tornem a la paraula cosmopolita, que ara es presenta sota una altra llum. El cosmos, al capdavall, és el món de la serp: una massa fosca d’amenaces i misteris que sempre hi ha sigut i que potser hi serà sempre. I la polis és la comunitat política que aspira a abolir-la, a sobreposar-s’hi o almenys a amagar-la. Passada per la claror d’aquesta altra Grècia, la paraula cosmopolita evoca la dissonància irresoluble que ressona al fons de cada lloc i que cap discurs universalista no podrà silenciar indefinidament. La sang de la serp és la taca local que Renan s’alegrava de no veure al Partenó. Diògenes el Cínic anava brut: la seva brutícia és el que ja no sol tenir el cosmopolitisme d’avui, que fa l’olor asèptica de les sales d’espera dels aeroports.

Cada lloc té la seva efervescència que atrau els homes i els desarrela. Cada lloc és cosmopolita, amb una tensió pròpia i diferent de totes les altres. Davant aquest fet cal prendre una decisió: ens hi podem fer cecs a còpia de colgar-lo de jerarquies, a la manera de la ideologia normativa de la modernitat, o bé ens hi podem lliurar creativament.

Solsona–Barcelona, tardor del 2015

Advertisements

Podeu deixar un comentari aquí:

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out / Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out / Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out / Canvia )

Google+ photo

Esteu comentant fent servir el compte Google+. Log Out / Canvia )

Connecting to %s