Pausa ribiana

Mireu el jove Riba. Mentre a la premsa imitava les proclames orsianes amb una sintaxi heroica, anava treballant discretament en l’objecte de les seves esperances i els seus neguits, el Primer llibre d’Estances. Però l’arquitectura severa d’aquell volum va ser acollida amb fredor. Riba va començar a dir als amics que deixaria de fer literatura. Aquells anys va viatjar a Itàlia i a Alemanya, on va poder veure què significava tenir una tradició llarga i prestigiosa que es reconeixia a si mateixa sense interrupcions. És l’època en què Eugeni d’Ors —aleshores una bomba a punt de detonar— va advertir que «la inquietud catalana» amenaçava «de perdre els atributs d’una creació de cultura». Quan ja sortia de la seva crisi particular, el 1923, Riba va publicar un article esplèndid, «Entre dos diletantismes», on s’esmenava la plana a si mateix. El poeta es preguntava si, en lloc del seny de la Ben Plantada, el tret més consubstancial a Catalunya no era «l’esperit de l’espontani, del discontinuat, de l’instintiu». L’esperit de Maragall i de Pla, de l’Eugeni d’Ors revoltat, de Francesc Pujols i el seu «estil grotesc, disforme, suma paradoxal dels més desenfrenats naturalismes»: tot allò que Riba no volia ser i que intentaria superar amb la seva obra.

L’any 1920, al començament d’aquesta època, com si s’anés preparant per al que vindria, Riba traduïa Sòfocles en vers per a l’Editorial Catalana que dirigia Josep Carner. Com en altres ocasions, el tràgic grec venia a trobar-lo en un moment de crisi. I el poeta el va rebre amb una teoria de la traducció agosarada, d’aire germànic, i sense por de tensar la sintaxi amb metàfores violentes. Ara aquella traducció s’ha reeditat en facsímil a Barcino, amb una introducció meva, on miro de situar i d’explicar la primera dedicació de Riba a Sòfocles i la seva manera d’entendre l’art de traduir. És un text de fa noranta-set anys que encara sorprèn, que potser sorprèn més ara que aleshores. Bona lectura.

Riba, Sòfocles, Antígona, Electra

Filosofia i literatura a Girona

La història de la relació entre els escriptors i els filòsofs va començar amb aquesta frase d’Heràclit: «Homer es mereix que el facin fora dels certàmens a cops de bastó, i Arquíloc també». Poc després Aristòfanes va presentar Sòcrates com un tocaboires hipòcrita. Tot i alguna treva enganyosa, la cosa no ha millorat gaire.

A partir de la setmana vinent, a Girona, rascarem una mica en aquesta vella història de desconfiança i llums refractades. Posarem obres canòniques a la vora de discursos filosòfics, a veure com s’ignoren, s’anul·len, s’il·luminen o entren en incandescència. De Parmènides i Èsquil a Pla i Borges, i tot de franc. Com sempre, hi esteu convidats.

(Si voleu assegurar-vos una plaça a les conferències fareu bé d’inscriure-us-hi.)

Pòster Filosofia i Literatura-1.png

El saber fragmentat

Aquesta ressenya, amb alguna variant i algun escurçament, es va publicar al Cultura/s el 9 de maig del 2012. Com em van fer notar, el sintagma «els primers pensadors d’Europa» no vol dir res. Al text hi ha altres paraules que cada dia em sonen més buides. ¿Però com ens ho hem de fer per parlar de coses que van formar-se abans dels nostres tòpics? La pregunta no vol ser cap justificació ni cap evasiva. La pregunta és una pregunta i prou.

———

Com una pluja torrencial després d’anys de sequera: així han arribat a la cultura catalana els primers pensadors d’Europa. Amb no gaires setmanes de diferència n’han aparegut dues edicions de poc menys de mil pàgines, publicades per dues editorials joves i admirables. I no hi ha cap redundància en aquesta doble epifania: les edicions no podrien ser més diferents.

¿Què són exactament aquells pensadors primigenis, que només conservem fragmentàriament? ¿Són filòsofs, o bé cal considerar-los més aviat poetes i savis, o potser tot alhora? ¿I quina classificació històrica els fa més justícia? Una convenció molt estesa els anomena presocràtics. Joan Ferrer Gràcia, d’una banda, i Jaume Pòrtulas i Sergi Grau, de l’altra, exposen les crítiques ja tradicionals a aquest terme: és cronològicament imprecís, privilegia d’una manera discutible la figura de Sòcrates i sovint ha servit per donar un sentit evolutiu a una successió d’autors molt heterogenis. Però el terme és útil i totes dues edicions l’acaben fent servir: l’una en el títol; l’altra dins la introducció i entre cometes higièniques. Pòrtulas i Grau han titulat el seu volum amb una altra delimitació històrica, arcaic, que també té l’inconvenient de suggerir, com es recorda a la primera pàgina del llibre, una evolució cap a la plenitud clàssica. Més que una mera logomàquia, aquest tipus de precisions revelen les dificultats intrínseques a tot intent d’aproximar-se a aquells pensadors, que es troben alhora dins i fora de la nostra tradició. Sabem que els nostres termes són inadequats, però no podem parlar directament el llenguatge remot dels textos. El bon intèrpret lluita sempre contra les trampes que li paren les seves pròpies eines interpretatives. En aquest sentit, les advertències de Ferrer Gràcia i Pòrtulas-Grau són exemplars.

Amb penetració i un estil saludablement lliure de tecnicismes, Ferrer Gràcia continua en la seva extensa introducció una tradició vinculada emblemàticament al nom de Martin Heidegger, i que entre nosaltres ha cultivat amb una perseverança inquietant el professor Felipe Martínez Marzoa. Segons aquesta línia hermenèutica, els presocràtics foren els primers a formular la diferència ontològica (la diferència entre les coses que hi ha al món i «el fet que hi hagi coses»), els primers a provar de dir el «ser» que és sempre el mateix en totes les coses que canvien. Alhora, Ferrer Gràcia ataca amb bones raons aquella visió que fa dels pensadors primigenis de Grècia els inventors de la ciència europea. En el seu text són dignes d’elogi la precisió en els arguments filosòfics (més que en els detalls filològics) i l’honestedat amb què exposa els punts qüestionables de la seva aproximació.

En una introducció on és fàcil reconèixer el toc personalíssim de l’autor de la Introducció a la Ilíada i Premi Nacional de Literatura 2009, Pòrtulas i Grau presenten la problemàtica filològica de l’edició dels savis arcaics amb un coneixement exhaustiu de la bibliografia i apunten la proposta interpretativa en què es basa la seva selecció: que no es va produir, en la Grècia més antiga, un pas «del mite al logos», sinó que hi hagué una imbricació constant entre el llenguatge mitològic i aquelles intuïcions que podem enllaçar amb la tradició filosòfica posterior.

Pel que fa a la tria de textos, Ferrer Gràcia ha fet una operació que compta amb precedents anglesos, francesos i italians, i que té la virtut de les solucions senzilles i útils: aplegar, de la magna sisena edició dels presocràtics de Hermann Diels i Walther Kranz (1951-1952), quasi tots els fragments (i força testimonis) dels autors més rellevants per al discurs filosòfic, des de Tales fins a Demòcrit, que ja és contemporani de Sòcrates. Així ha posat a l’abast del lector, en grec i en català, el material més citat i comentat d’aquell món auroral.

Pòrtulas i Grau han decidit centrar-se en un període més breu (aproximadament fins al 480 aC), però amb un criteri més ampli, que els ha portat a incloure, al costat dels pensadors que es poden integrar més còmodament en la tradició filosòfica, fragments de poesia cosmogònica, savis llegendaris, especulacions òrfiques: la tria mateixa posa de manifest fins a quin punt mite i logos formen un embull inextricable en l’època estudiada. Per a cada autor o grup textual s’han servit de l’edició que consideren més completa i rigorosa, que només rarament és la de Diels i Kranz, i a partir de la reproducció de diverses fonts mostren el procés fascinant de reconstrucció que hi ha rere cada fragment. A l’interior de la traducció, ofereixen el grec original de les citacions literals, dels versos i dels passatges de més pes conceptual. El llibre es clou amb unes generoses concordances que ajuden el lector a orientar-se en el bosc espès de les edicions i de les seves numeracions respectives. En conjunt, les coincidències entre els volums amb prou feines arriben a la meitat del total, però afecten noms cabdals, com ara Heraclit/Heràclit (malauradament les edicions opten per transcripcions divergents) i Parmènides.

Fins i tot en les maneres de traduir s’aprecien diferències notables. La traducció de Ferrer Gràcia, que és deliberadament violenta, intenta preservar l’estranyesa de l’original respecte del nostre present; fa la impressió d’un combat entre universos lingüístics incommensurables o d’un llenguatge filosòfic a mig emergir. Pòrtulas i Grau malden per no crear al lector dificultats suplementàries: la seva traducció, dividida en clares seccions temàtiques, flueix com la mel.

Els lectors catalans som afortunats. Ara, qui vulgui llegir els fragments d’Empèdocles o Demòcrit pot consultar l’edició de Ferrer Gràcia. Qui vulgui acostar-se al context mítico-cosmogònic d’on sorgeixen els autors que hem considerat fundadors de la tradició filosòfica, pot recórrer a l’edició de Pòrtulas i Grau. I qui vulgui accedir a tot aquell món enlluernador des de visions complementàries, estimulants en les seves radicals discrepàncies, té la immensa sort de poder llegir totes dues edicions.

Joan Ferrer Gràcia (ed.), De Tales a Demòcrit. El pensament presocràtic. Fragments i testimonis, Edicions de la l·l. 885 pàgines. 33€.

Jaume Pòrtulas i Sergi Grau (eds.), Saviesa grega arcaica, Adesiara. 934 pàgines. 36€.

La veu salvatge

Ernst Cassirer —i no era l’únic ni el primer— observava que entre els primitius i els salvatges el llenguatge té un poder peculiar, que va més enllà de la transmissió de significats. L’eficàcia d’un malefici es basa en la relació necessària entre les paraules i l’existència de les coses: esmentar el mal ja és una manera de provocar-lo. Per això, quan algú es disposa a maleir, el primer remei és tapar-li la boca abans que completi la frase. És una situació que trobem sovint en la literatura grega antiga: un personatge, aterrit pel que ha sentit dir o pel que està a punt de sentir, demana que es faci silenci, o implora que només es pronunciïn paraules de bon averany (el verb grec, εὐφημέω, admet totes dues traduccions).

A «El sanctus», l’últim conte de la primera part dels Nocturns d’E. T. A. Hoffmann, una cantant esplèndida ha perdut la veu. La pèrdua, però, no té una causa física. Sembla que es deu a unes paraules pronunciades en un lloc i un moment solemnes: en una església catòlica de Berlín, mentre el cor entonava el sanctus. A mitja missa la noia s’apartava dels músics per anar a cantar en una altra església. Un entusiasta de la música que feia de tenor, somiós entre els acords imposants i una mica atordit per la flaire d’encens, s’hi va adreçar: «¿Que no sap que és un pecat, i que no queda impune, això d’abandonar l’església durant el sanctus? Aviat ja no cantarà a l’església!» L’home només volia fer broma, però les paraules van sonar com una greu amonestació. Un cop fora del temple, pàl·lida, ella ja no tenia veu. Tot i que cap dels dos no era profundament catòlic, en aquella atmosfera solemne les paraules havien actuat pel seu compte. Al final del relat, la cantant recobra la veu després de sentir que expliquen la seva història i la comparen amb una altra de semblant: quan aprèn a dominar aquella amonestació convertint-la en literatura.

Però l’escena es repeteix cada dia. Algú triga més del compte a arribar. A algú altre, neguitós, se li escapen al·lusions a alguna desgràcia que li podria haver passat. «Calla», salta de seguida un tercer. És aquella mateixa aprensió intemporal. Els salvatges som nosaltres.

Carn suosa i sangnanta

Deu ser l’escena més cèlebre de la Ilíada. Cap a la fi del cant sisè, abans d’entrar en combat, Hèctor s’acomiada d’Andròmaca i del seu fill Astíanax, que va a coll de la dida. El guerrer fa el gest d’agafar la criatura; Astíanax, però, es gira amb un xiscle cap al pit de la dona, esglaiat pel bronze de l’armadura i per la crinera que oneja amenaçadora dalt de l’elm. Sobre l’escena, un escoliasta anònim va escriure: «Aquests versos (466-469) són tan plens de vivacitat que no només sentim parlar dels fets, sinó que els veiem davant nostre; el poeta, prenent aquesta escena de la vida, ha assolit el grau més elevat de la mimesi.»

Aquesta caracterització —més que sentir les paraules, veiem les coses evocades— es va convertir en un lloc comú dels tractats retòrics antics. Els grecs es referien al fenomen amb el terme ἐνάργεια, els llatins amb euidentia. Malgrat les tècniques que es recomanaven per obtenir aquest efecte, es tracta d’un fenomen molt més fàcil d’explicar amb exemples que no pas de descriure en el seu funcionament intern. Potser hi intervé massa la imaginació del lector, fins i tot el seu pòsit d’experiències, perquè se’n puguin oferir receptes universals.

Als Records de la darrera carlinada Marià Vayreda va dibuixar unes quantes escenes que excel·leixen en l’ús d’aquest recurs. El capítol «Desesperació» se centra en la batalla de Prats de Lluçanès. La secció de cavalleria en què servia Vayreda va quedar atrapada a llevant de la vila, on el terreny s’enfonsa abruptament i la carretera salva el desnivell fent amples ziga-zagues. Amenaçats per la infanteria enemiga, els carlins van començar a avançar per aquells llargs braços, que els obligaven a recórrer desenes de metres per baixar uns quants pams. Els cavalls no els permetien fugir de cap altra manera. Els soldats governamentals, en canvi, podien davallar en línia recta; només els calia saltar un parell de metres i esperar asseguts, amb el fusell a l’espatlla, que els enemics passessin per sota. Us podeu imaginar el carnatge que van fer. Els carlins corrien com bojos formant una massa compacta, per protegir-se els uns als altres. La prosa suggereix magistralment la sensació que la fugida no s’acabava mai. Després vénen unes ratlles que, sens dubte, haurien impressionat aquell escoliasta anònim:

Quan la carretera prengué un altre tirat, permetent distanciar-nos un poc de nostres perseguidors, essent lo foc d’aquestos menos mortal, s’afluixà aquell pilot de carn suosa i sangnanta, allargant-se la filera. Allavores se vegé mellor l’estrago sofert: molts a quins aguantava sols l’empenta que portaven o l’ardència de la sang, anaven caient l’un després de l’altre. Per augment d’horror, un cavall que, ferit de no sé quina part, corria desficiós i esbufegant amunt i avall de les files, amb lo cap alt, llençant rabents, per boca i nassos, dolls de sang pel bleix pulverisada, acabava de tenyir-nos a tots de vermell. Aixís, fins los qui, per miracle, estàvem encara il·lesos, semblàvem tots mossos de l’escorxador…

 

Al voltant del mite (i 7)

Hermes torna al cim de Cil·lene, a casa seva, sense trobar-se ningú pel camí: ni déus, ni homes, ni gossos. Entra «pel forat del pany de la cambra, semblant a un ventijol de tardor, com una boira» i torna al bressol, sense deixar d’aferrar amb la mà esquerra la tortuga transformada en lira. L’himne presenta ara una escena domèstica. Maia renya el seu fill, que és «un gran neguit per als mortals i els immortals»; Hermes es queixa que la mare el tracti com si fos una criatura. El déu li diu que sap una manera d’aconseguir que ells dos deixin d’estar privats d’ofrenes i pregàries: vol abandonar la cova fumada i incorporar-se al món resplendent dels olímpics. El seu recurs serà l’astúcia, el mateix que havia permès a Cronos assaltar el cel.

Mentrestant, Apol·lo, buscant el seu ramat, presencia senyals prodigiosos. Un vell li explica que ha vist un nen amb una vareta que feia anar les vaques cap enrere. Un ocell de llargues ales li suggereix que era el fill de Zeus. Les empremtes que ha deixat Hermes tenen una forma monstruosa. Un cop a Cil·lene, Apol·lo regira la cova mentre el déu acabat de néixer s’arrupeix al bressol i s’hi amaga «com les brases sota la cendra», amb la tortuga ben agafada. El germanastre l’amenaça d’enviar-lo al Tàrtar tenebrós, al mateix lloc on van anar a parar els déus vençuts de l’ordre preolímpic. L’astúcia d’Hermes imitava Cronos; el destí de Cronos també podria ser el seu.

L’himne comença a omplir-se de rialles. Davant les acusacions del germanastre, Hermes es fa el distret xiulant; després emet dos presagis fisiològics que a l’antiguitat eren de bon averany: un «servidor audaç del ventre» i un esternut. Apol·lo es cargola de riure. Tots dos van a resoldre el conflicte a l’Olimp, on hi ha la balança de la justícia. S’agenollen davant Zeus. Quan Apol·lo l’acusa, Hermes, com els mals mentiders, assegura que dirà la veritat. Criticant defectes de forma com faria l’advocat d’un delinqüent, al·lega que el seu germanastre no ha portat testimonis i que fa ús de la coacció física. Després d’esclafir també en una gran riallada, Zeus ordena que tots dos busquin plegats les vaques i que guiï Hermes, «el missatger» —l’anomena així, atribuint-li definitivament aquesta tasca. Quan mostra finalment el bestiar a Apol·lo, Hermes, atemorit per la seva indignació, li toca la lira. L’himne fa ressonar una tercera rialla, posant-la altre cop en boca del germanastre sorprès. El déu nounat celebra els déus immortals i la terra tenebrosa, i ho fa κατὰ κόσμον (‘segons l’ordre’, ‘tal com escau’). Amb la cosmogonia que entona, la construcció de la lira acaba complint la seva funció, la celebració de l’ordre astorador del món.

Les rialles deixen pas a la fascinació. L’invent d’Hermes bé val cinquanta vaques. Apol·lo li promet que l’integrarà entre els déus olímpics, que el farà un guia pròsper i gloriós entre els immortals, que l’obsequiarà amb dons magnífics; a canvi, es queda la lira i presidirà en endavant la música i la poesia. Hermes es queda el ramat i serà déu dels pastors. A partir d’aquest moment les vaques divines, que vivien al marge de les lleis biològiques, començaran a parir: Hermes també serà un déu de la fecunditat. Amb l’intercanvi d’atribucions es consagra l’ordre vigent i s’hi incorpora aquella criatura estrambòtica i nocturna. Hermes encara demana a Apol·lo que li concedeixi el do de l’endevinació; el seu germanastre només li ofereix les abelles, insectes proveïts d’uns dots profètics ambivalents: si han menjat mel, fan vaticinis verídics; si no, brunzeixen i enganyen, com Hermes mateix. L’amistat entre contraris que l’himne acaba celebrant no exclou les mentides.

——

Allò que solem expressar amb fórmules abstractes o generalitzadores —Hermes, déu de la fecunditat, dels lladres, dels pastors— s’expressava en el mite narrativament. Nosaltres parlem de símbols; els grecs contaven històries. Per això, quan traduïm els mites al llenguatge antropològic o filològic, els déus sempre se’ns escapen. I, entre tots els déus, potser el més esquitlladís és justament Hermes, amant dels viatges, dels llindars i dels canvis, boira que s’esmuny a través dels panys. En un oracle que presidia ell, les respostes a les preguntes sobre el futur no venien de cap sacerdot, sinó de les paraules pronunciades casualment pels vianants; el consultant només havia d’aprendre a escoltar-les. El tret més recurrent de les històries sobre el déu és aquest esforç per donar sentit a l’atzar. Sempre el veiem en la transició entre el que és fortuït i el que és significatiu, entre el dins i el fora. Sense la seva porció de desordre, el món seria un paisatge glaçat.

Al voltant del mite (6)

Abans de les idealitzacions literàries, l’Arcàdia era una regió pobra del Peloponnès, de valls abruptes sense conrear. Hi havia nascut Pan, el déu cabra, i els arcadis hi parlaven un dialecte singular, diferent de les altres parles de la península, emparentat amb el de la llunyana illa de Xipre. Al cim de Cil·lene, la muntanya més alta de l’Arcàdia, s’hi alçava un temple d’Hermes. Era un lloc rústic i estrany —per a nosaltres i per als grecs que no hi vivien.

Des del començament l’Himne homèric a Hermes situa el déu en aquest lloc. De seguida sabem que és enginyós (com Odisseu), de ment recargolada (com el destronat Cronos), bandoler, lladre de bous, guia dels somnis, espia de la nit. És un déu d’exteriors, però també un ésser que passa amb molta facilitat de dins a fora i de fora a dins; travessa les portes, però també les sap defensar. I és un prodigi de maduració: «Nascut a l’aurora, al migdia tocava la lira, | al vespre ja va robar les vaques d’Apol·lo que dispara de lluny.» Per arribar a ser qui és, Hermes ha de tenir tractes amb una tortuga i amb un ramat.

Acabat de néixer dins una espluga, el déu ja traspassa el llindar i troba per atzar una tortuga viva, un «senyal benigne». Només de veure-la, la transforma anomenant-la «companya de la dansa, amiga de la taula». El nen diví se l’emporta a casa recordant que a fora és fàcil «prendre mal»; un cop dins, l’esbudella amb un cisell de ferro, hi clava canyes que li travessen l’esquena, hi estén una pell de vaca, hi posa dos braços amb un travesser per damunt i hi tensa set cordes de tripa d’ovella, en harmonia entre elles. Hermes toca una escala musical amb la seva nova joguina i improvisa un cant sobre Zeus i Maia quan «s’abraçaven amorosament». La criatura d’un dia celebra el seu propi engendrament amb un instrument acabat d’inventar.

La lira construïda amb una closca de tortuga, a les mans d’Apol·lo (segle v aC, museu de Delfos).

La tortuga és una bèstia primigènia, una resta del desordre preolímpic que s’oposa a l’àguila, l’ocell de Zeus. De tots els animals, és l’únic que no assisteix a les noces del déu suprem. En matar-la i fer-ne una lira harmoniosa, Hermes ordena el món, com Zeus ho havia fet abans en enfrontar-se als Titans. Posant-se a celebrar el seu propi engendrament, intenta consagrar-se a si mateix mitjançant el mateix principi genealògic en què es basava el cosmos hesiòdic. Però per alguna raó no n’hi ha prou. També s’haurà de convertir en lladre.

——

Mentre canta, a Hermes ja li vénen al cap altres pensaments; li agafa gana, surt de la cova i pensa un «engany extraordinari» com els que tramen els lladres de nit. Quan fosqueja se’n va a Pièria, la regió de les Muses i de l’Olimp, al nord de Grècia, on hi ha la cleda de les vaques del déu Apol·lo, i se n’emporta cinquanta. Perquè no sàpiguen cap a on s’ha dirigit, «gira les petjades» del bestiar —el fa anar cap enrere— i ell mateix camina a l’inrevés. (El primer que havia fet Hermes amb la tortuga també era girar-la, per poder-la buidar: no hi ha sentit sense recurrències.) Aquest robatori es produeix al mateix temps que una demostració tècnica: el déu es fabrica unes sandàlies amb vímet, tamariu i murtra que li permeten avançar d’una manera insòlita, «fora de camí».

Altre cop a l’Arcàdia, Hermes prepara un sacrifici de dues vaques. Les tomba d’esquena (les gira, novament) i les mata amb violència, sense fer-ne rajar la sang ni ruixar-los el cap amb aigua perquè facin un gest de consentiment, com era costum a Grècia. Rosteix la carn i en fa dotze parts com si les preparés per als déus de l’Olimp —com si Hermes fos un mortal. Tot i la gana, l’himne remarca finalment que no es fa passar la carn per la «gola sagrada»: si havia començat el sacrifici com un home, l’acaba com una divinitat. Hermes fica tota la carn dins l’estable i la penja com a «senyal del seu recent robatori». Aquest sacrifici anòmal que s’interromp per donar una forma simbòlica al delicte és impossible de classificar segons els paràmetres de la religió grega; l’esmunyedís Hermes es resisteix a acomodar-se als costums, com es resisteix a ser reduït a un concepte. Costa dir gaire més que això: la història del mite diu coses sobre el déu que no es poden traduir a altres llenguatges. La carn penjada a l’estable només és un senyal d’una estranyesa no copiada d’enlloc, no imitada de ningú. Des de l’Arcàdia basta, Hermes es burla dels il·lustrats.